张丰乾：“易简”功夫从何来——兼论和合朱陆之能与不能

更新时间：2026-01-12 15:17  浏览量：1

摘 要：象山先生以主张“易简工夫终久大”而著称，但是，“工夫”从何而来？他是否也主张“废书不观”呢？他提出“六经注我”更是石破天惊，但是，毕竟还是有个“六经”在，而且“六经杰我注脚”的前提是“学苟知本”。那么，“学”何以能知本，如何避免“支离”？“注”是如何发生及“注”的途径有哪些？换言之，什么样的“我”，才能被六经所注、如何被六经所注？尽管他自己也说：“凡事，只看其理如何，不要看其人是谁”。然而，“事在人为”，要“知人论世”，回答这些问题，除了文集，还需要从《宋史》他的本传入手。朱陆之辨是中国学术思想史上的大事，后人颇有和合朱陆的意愿与努力，他们二人也有惺惺相惜之处。然而，无论是从象山对于得意门生的严厉批评，还是他去世之后朱熹“可惜死了告子”的感叹，都说明在学问的出发点上，和合朱陆是不可能的，也是不必要的；而在重建儒家道统，批评佛老思想等方面，二人又有相通之处。心胸广阔，见识高明，而又态度谨严，才是象山先生完整的思想者形象，但象山先生的过人之处，在于他的实行工夫也非常了得。本文基于本传而参以语录，以寻绎象山先生之“学”“思”“行”，兼论和合朱陆之能与不能，从而回答“‘易简’功夫从何来”的问题。

象山先生天赋禀异，但其表现不是博闻强识，而是在三四岁的时候就提出天地用什么办法可以追究到其边际：

陆九渊，字子静。生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

这无疑是一个根本性的哲学问题，但他父亲陆贺的笑而不答，也无疑给他留下了进一步思考的空间。

他自己后来对于“天”的论说追溯到了《尚书·皋陶谟》，进而把《易传》的“帝”，解释为“天”：

“天”之一字，是从皋陶说起。（《语录》卷一）

“帝出乎震”，帝者，天也。震居东，春也。震，雷也。万物得雷而萌动焉，故曰“出乎震”。（《语录》卷一）

这样，“天”就具有了主宰义和生成义，但又具有实在性、统贯性。而象山引用《尚书》和《易传》则说明他学本经典而能推陈出新。

他重申“天”的地位和作用，进而指出天之所以生人，一定有能负责阐明“道”的人，实现理想的皋陶和遭到迫害的箕子，都是这样的人：

唐虞之际，道在皋陶；商周之际，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之责者，皋陶、箕子是也。箕子所以佯狂不死者，正为欲传其道。既为武王陈《洪范》，则居于夷狄，不食周粟。（《语录》卷一）

箕子假装发疯以保全性命，正是为了传“道”。给周武王陈述了《洪范》这篇经典之后，则自居于偏远落后的地区，而不在周朝做官，以保持自己的独立性。《洪范》此篇的确意义非凡，其所陈述的“九畴”，可以视为中国本原文化的精粹。但对于别人劝他著书，象山先生讲了惊天动地的话：

或劝九渊著书，曰：“《六经》注我，我注《六经》。”

又曰：“学苟知道，《六经》皆我注脚。”（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

从学术传统而言，只有注《六经》者，但象山先生认为学术如果明晓了“道”，那么作为“载道”的《六经》，也是作为思想者的“我”的注脚。学界往往对“《六经》注我”和“《六经》皆我注脚”津津乐道，而忽视了“我注《六经》”的重要性及“学苟知道”的前提。象山先生指出，如果学问没有达到“道”的水准，学者的心里就不会没有遮蔽，所以其言论也是支离破碎，但自己又没有意识到其学术没有达到“道”的水准，所以敢于著书：

彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离。彼惟不自知其学不至道，不自以为蔽，故敢于著书耳。（《语录》卷一）

可见，象山先生不著书，一方面是他强调求学就是要求根本之道，另一方面则是指出不少人基于支离破碎的言论，也会敢于著书。故而，心胸广阔，见识高明，而又态度谨严，才是象山先生完整的思想者形象。

朱子编订《四书》并做章句集注，也强调读书要得法，为学界所熟知。象山先生同样重视读书求知的立意、方法和次第，提倡勤于学习：

人之知识，若登梯然，进一级，则所见愈广。

学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切已致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。

读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。未晓不妨权放过，切身须要急思量。

所谓智者，是其识之甚明，而无所不知者也。学也者，是所以致明致知之道也。凡勤于学习者，必能明事理，故曰“好学近乎知”。（《语录》卷二）

与此相应，他认为年轻人读经典，必须先看注疏及先儒的解释。否则，会陷入固执己见的境地，而轻视古人。遇到汉唐以来著名大臣们的观点，也要自己用心反思，看看有什么背离道的地方，这也需要自己能秉持为一般民众所印证了没有谬误的道理，然后再独立地讲清楚：

后生看经书，须看着注疏，及先儒解释。不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有征诸庶民而不谬的道理，然后别白言之。（《语录》卷二）

注疏以外，对于阅读经典本身的起步处，他从可实践的基点着眼，他引述孔子之言，也认为首先要读《诗经》中的《周南》和《召南》，这是第一要义：

“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙靣而立也”，学者第一义。“古之欲明明徳于天下者”，此是第二。孔子志学，便是志此，然须要有入处，《周南》《召南》便是入处。

《大学》有云：“故治国在齐其家。《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人。”所引之诗即为《诗经·周南·桃夭》之篇。朱子在《论语集注》中亦言，《周南》《召南》“所言皆修身齐家之事。”

象山先生进而指出，诸子百家与佛教道教对于世人病态的评说是好的，但立足点不对：

诸子百家，说得世人之病好，只是他立处未是。佛老亦然。（《语录》卷二）

在这一点上，朱子无疑和象山立场一致，而批评之词颇为严厉尖刻，暂不赘述。

回到象山先生所提倡的读书为学法，他指出通晓文义是基础，而必须领会文中的意涵和主旨所在；要有独特的见识，而不是依样画葫芦；但特识又不外乎最本真的情感和最基本的道理：

读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。

读书要有特识，依样画葫芦，无有是处；而特识又不外乎至情至理。歪扭乱窜，无有是处。

在明白道理之后，还必须觉察到此前的狭小与鄙陋：

见道后，须见得前时小陋。

颜子仰高钻坚之时，乃知枝叶之坚高也，毕竟只是枝叶。学问于大本既正，而万微不可不察。（《语录》卷二）

他认为颜回对于孔子学问的仰慕和钻研，虽然也体会到了了坚高，但毕竟只是枝叶。这种评议或有可商之处。但象山先生所要强调的是学问大的根本端正以后，各种细微的地方也一定要仔细观察。这种谨严，不仅是为学的态度和方法，也是日常修养的工夫所在，具体而言，要“小心翼翼，心小而道大”：

“小心翼翼，昭事上帝。”“上帝临汝，毋贰尔心。”“战战兢兢”，哪有闲管时候？

小心翼翼，心小而道大。“‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。（《语录》卷二）

“上帝”可以视为“道”的人格化，面对上帝，要小心翼翼、战战兢兢，保持虔敬和谨慎，此种“心小”，是相对“道大”而言，能够与天地的德行相合，和日月的光明相合，和四时的秩序相合，和鬼神的吉凶相合，就是“大人”了。所谓“天人合一”，就是“以小合大”，这是象山先生给我们的启示。

在古今中外的思想史上，不乏幼时聪颖异常而长大后碌碌无为的例子，如王安石所感慨的方仲永。但象山先生的天纵之英并没有昙花一现，而是深思不倦的动力：

遂深思，至忘寝食。（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

他自己一生的思考，是着眼于“广大”：

人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。文子云：“某尝思量我是一个人，岂可不为人，却为草木禽兽？”先生云：“如此，便又细了，只要思大纲，且如‘天命之谓性’，天之所以命我者，不殊乎天，须是放，教规模广大。若寻常思量得，临事时自省力。”

针对弟子缪文子所言思量作为一个人与草木禽兽的区别所在，这本是儒家“人禽之辨”的大事，但象山先生认为如此思量，还是小了，只需要思考天所赋予和规定于我们的本性这样的“大纲”，和天本身没有区别，但必须进行扩充放大，使得规模广阔宏大。如果平常有这样的思量，可概括为“先思乎其大”，事到临头自然就会省力。我们现在熟悉的格言是“做一个大写的人”，但象山先生所主张的是“须大做一个人”，以和立身于其中的宇宙相匹配。

“思”与“弗思”，效果有天壤之别：

义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物，而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能返而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者也。（《陆象山全集卷三十二·拾遗》）

但他也强调基于充沛从容、宽厚平和，避免过分苛求索取的气象是思虑之正的基础：

优裕宽平，即所存多，思虑亦正；求索太过，即存少，思虑亦不正。（《语录》卷二）

同时，他认为思考自勉的功夫也不可或缺，以克服积习和私心，主动退省，而不要外求：

积思勉之功，旧习自除。

七重铁城，私心也，私心所隔，虽思非正。小儿亦有私思。

退步思量，不要骛外。（《语录》卷二）

“自作主宰”的工夫，还体现在自立，自重，慎独，自省，不自欺，及不自弃、能自反而自奋等诸多方面：

尝谓学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必它求，在乎自立而已。”（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

自立自重，不可跟人脚迹，学人言语。（《语录》卷二）

自欺是欺其心；“慎独”，即不自欺。（《语录》卷一）

尊兄朴茂，无他蹊径，苟能端的自反，灼知陷溺戕贼之处，特达自奋，谁得而御之？不然，恐未免为不知学，为无志而已矣。（《与舒西美》）

学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。古人为学即“读书然后为学”可见。然田地不净洁,亦读书不得。若读书,则是假寇兵，资盗粮。（《语录》卷二）

他在写给诸葛受之的信中，又以自幼受到父师之训导及平日与朋友切磋的过程中，都没有一点回避实践善行的责任为例，说明自己并非出于过度自信而滋生不谦逊的心思，发表没有顾忌的大话；而确实是过去亲身在师友们之间受到熏陶，实实在在地进行深切的自我反思，反思的结果是非常明确地认识到善端并不是外在理想所所塑造的，而只因为在和外物的交涉中受到遮蔽，以至于逐渐丧失。但象山先生的过人之处不仅在于能够自觉深切反思，而且有强烈的惭愧感和耻羞心，并以此为起点鞭策自己的慵懒停顿，不敢放弃自我。他进而指出在为善时犹犹豫豫，岂不是返回本我不够真切，省思自己不够深刻，了解善端不够明晰，因此而不能自己奋发有为呢？倘若一旦忽然彻底醒悟，心力充沛，谁还能再控制呢？他特别强调要非常明确地认识到善不是外部强加的，而仅仅是在和外物的交互影响之中有了遮蔽，以至于完全丧失。有才能的人如果犹犹豫豫，不肯扩充善端，其原因在于返回自我的本心不够切实，反省不够深切刻：

某自承父师之训，平日与朋友切磋，辄未尝少避为善之任；非敢奋一旦之决信不逊之意，徒为无顾忌大言；诚以畴昔亲炙师友之次，实深切自反，灼见善非外铄，徒以交物有蔽，沦胥以亡，大发愧耻。自此鞭策驽蹇，不敢自弃。今契丈之贤，乃复犹豫于此，无乃反己未切，省己未深，见善未明，以不能自奋也？倘一旦幡然沛然，谁得而御？（《象山先生全集卷三·与诸葛受之》）

而他在写给舒西美的信中，则分析了学者持续徘徊，没有长进的原因在于名义上知道“学”，实则未必知道“学”；名义上有志向，实则未必有志向。他也指出，追求学问，而又感到困难重重、限于支离破碎，迟迟没有进步的原因在于未曾明白自己的本心，未曾明白它被戕夺贼害而放任流失，未曾知道保养灌溉如何进行：

知前日今时学者悠悠不进，号为知学耳，实未必知学；号为有志耳，实未必有志。若果知学有志，何更悠悠不进？

今日向学，而又艰难支离，迟回不进，则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。（《象山先生全集卷三·与舒西美》）

而他追求的最高境界则是“精神自作主宰”，如孟子所说“万物皆备于我”、没有欠缺，无论是恻隐、羞恶；还是温柔、发强刚毅，都是自然而然，亦如《周易·系辞传》所说“无思无为”：

精神自作主宰，“万物皆备于我”，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。

“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”。

大人凝然不动，不如此，小家相。（《语录》卷二）

“自作主宰”意味着不为他人所移，也不为他物所役。他强调“学者不可翻然即改，是私意。此不长进。”但主语都是“精神”，亦即思想意识和价值观念及思维方式和精神状态各方面都要完备无缺，而不要轻易改头换面。

象山先生自己是好学深思，善于发现的典范：

他日读古书，至“宇宙”二字，解者曰“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

“宇宙”之说见于《尸子》《文子》《淮南子》等书，其基本含义是作为四方上下的空间与作为往古来今的时间。象山先生在读到对于“宇宙”的注解时，恍然大悟宇宙内的事情和自己本份内的事情无二无别，这充分说明他读书之广泛与思想之深湛。

不仅如此，他还认为无论是从空间上的东西南北，还是时间上的千百世，圣人的出现，都是“此心同，此理同”：

又尝曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。”

然而，落实到读书人，因为资质平庸，尤其是为外物诱惑网罗，往往一暴十寒，退转于自私狭小，辜负了上天所赋予我们的完美品德，还做什么样的人呢？象山先生语重心长地告诫要按照《尚书·洪范》所言的“王道”，使内心深处持久处于公平正直：

缪文子资质亦费力，慕外尤殢。毎见他退去，一似不能脱罗网者。天之所以予我者，至大，至刚，至直、至平、至公。如此私小，做甚底人？须是放教此心公平、正直。“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”某今日作包显道书云：“古人之学，不求声名，不较胜负，不恃才智，不矜功能，,故通体皆是道义。今人之学，正坐反此耳。”（《语录》卷二）

可见，在象山先生看来，没有偏颇自私、狭隘险峻，不会出尔反尔的“王道”绝不仅仅是向外的，而是“此心”应该具备的状态。与此相匹配的学问之道，就是不追求外在的声名，不计较事物的胜败，不自恃聪明才智，不自矜功劳能力——所以贯通内外上下都是道义。而当时人的学术，正好与古时相反——每一个时代的“今人”，都需要以“古人”之学为典范。

回溯象山先生的人生经历，他在幼年时期，不仅所思考的问题是根本性的，而且行为举止都和一般儿童不同，受人尊敬：

及总角，举止异凡儿，见者敬之。（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

而且他的思想感触极其敏锐，甚至认为受到了程伊川之语的伤害，而质疑伊川之言与孔孟多有不合，进而予以否定：

谓人曰：“闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”又曰：“伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类？近见其间多有不是处。”（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

他的独立思考能力和质疑精神特别突出，连儒学史上的贤者也不放过：

初读《论语》，即疑有子之言支离。（《语录》卷一）

为学患无疑，疑则有进。

二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有“吾与点也”之意。后来明道此意却存，伊川己失此意。（《语录》卷二）

“二程”并提由来已久，但明道与伊川的气象确实不同。象山先生认为明道存有曾点意趣，而伊川却失去了。由此，其实也可以看出象山和朱子的区别。

有子之言在《论语·学而》中多有记载，孔子去世不久，有子因为行为举止和孔子有类似之处，甚至一度被推举为孔门领袖，但陆九渊一开始读《论语》就觉得有子的话支离破碎。实际上，对于《论语》本身，他也说：

《论语》中多有无头柄的说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所守所及者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也。时习之，习此也；说者，说此；乐者，乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，《六经》皆我注脚。（《语录》卷一）

“无头柄”是语录体的总体特征，《论语》也因此被现代学者指责为“不讲逻辑”“没有体系”。但象山先生在强调如果学问上没有本领，就不容易读懂《论语》的同时，进一步指出了假如学问上有本领，就能够及此、守此、习此、说（悦）此、乐此——“此” 就是所及、所守、所习、所说（悦）此、所乐的此心的本来状态，“言为心声”，在这个意义上，《六经》都是“我”的注脚。但是，这绝不意味着他是主张废《六经》不观或者任意发挥《六经》为“我”所用，而是主张读《六经》的解注应该先精看古注，先从“文意分明”，再到义理的“自明白”：

或问读《六经》当先看何人解注。先生云：“须先精看古注，如读《左传》，则杜预注，不可不精看。大概先须理会文意分明，则读之其理自明白。”

为学有本末先后，其进有序，不容躐等。夫子天纵之圣，自志学十五年而后立。（《语录》卷一）

他在给朱熹的书信中感慨，他对普通的人讲道理，没有不感动他们的；而和“谈学问”的人讨论，有的竟然到了仇人的地步，所以和沉溺于利欲的人讲道理，反而容易，与沉溺于固执己见的人讨论，反而困难：

吾与常人言，无不感动；与谈学问者，或至为仇。举世人大抵就私意建立，做事专以做得多者为先，吾却欲殄其私而会于理，此所以为仇。

又曰：“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。”（《语录》卷二）

他重申孟子的“求其放心”之说，认为古人在这个紧要的问题上和饿了想吃饭，渴了想喝水，烧伤了要立刻救治，落水了要马上救援一样：

古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援。

他认为，言论的可信与否，不取决于言说者的身份，而取决于其内容是否和“理”相符合：

苟当于理，虽妇人孺子之言，所不弃也。孟子曰“尽信书不如无书”，吾于《武城》，取二三策而已矣。或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。

秉持这一原则，他非常坦率地批评朱子立论轻率，说来说去，徒然多劳，而未必是和“理”相符合：

尊兄只管言来言去，转加糊涂，此所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号“句句而论，字字而议”有年矣。宜益工益密立言，精确足以悟疑辨惑，乃反踈脱如此，宜有以自反矣！（《与朱元晦书》）

具体而言，他认为朱子“错认太极别为一物”，是叠床架屋，兹不赘述。

他对于“天理人欲”这个程朱学派极为重视的问题，也从源头说起，认为不是完备无缺的理论：

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性，则动独不是天性耶?《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心?自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。“罔念作狂，克念作圣”，非危乎?“无声无臭”，无形无体，非微乎?因言庄子云：“眇乎小哉！以属诸人；謷乎大哉！独游于天。”又曰：“天道之与人道也，相远矣。”是分明裂天人而为二也。（《语录》卷二）

在象山先生看来，“天”与“人”不应该分裂为二；人无二心，“道心”与“人心”也不应该对立起来。

象山先生个人的思想学说精湛通透、独树一帜，他又善于讲说启发，读书人争相跟从学习。但他不是“不闻窗外事”的书呆子，早年听说“靖康之耻”之后，就有复仇的慷慨意气，拜访勇士，讨论恢复大宋江山的宏大方略，后来又从“经邦之职”“乐道之诚”“知人之难”“事当驯致而不可骤”“人主不当亲细事”五个方面向皇上称述论点。他仕途不顺，回乡讲学不辍，来学习的人无论长幼，争先恐后：

后登乾道八年进士第。至行在，士争从之游。言论感发，闻而兴起者甚众。

九渊少闻靖康间事，慨然有感于复仇之义。至是，访知勇士，与议恢复大略。因轮对，遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。帝称善。未几，除将作监丞，为给事中王信所驳，诏主管台州崇道观。

还乡，学者辐凑，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听。自号象山翁，学者称象山先生。（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

他不仅强调为学立意上的宏阔远大，同时也讲究方法上的得当有效：

“‘如切如磋’者，道学也；‘如琢如磨’者，自修也。”骨象脆，切磋之功精细；玉石坚，琢磨之功粗大。学问贵细审，自修贵勇猛。（《语录》卷一）

元吉自谓智昧而心觕。先生曰：“病固在此。本是骨凡，学问不实，与朋友切磋不能中的，每发一论，无非泛说，内无益于己，外无益于人。此皆己之不实，不知要领所在，遇一精识，便被他胡言汉语压倒，皆是不实。吾人可不自勉哉！”

精读书，着精求警语处。凡事皆然。（《语录》卷二）

实际上，切磋琢磨皆有精益求精之意，但象山先生分别以“精细”和“勇猛”的精神与方法与之对应，并推广到做事的基本原则，也是对“致广大而尽精微”之法的生动补充。

但精细和精微并不意味着循规蹈矩、一成不变，而是有的放矢、随机应变、动中肯綮：

教人不用学规，有小过，言中其情，或至流汗。有怀于中而不能自晓者，为之条析其故，悉如其心。亦有相去千里，闻其大概而得其为人。尝曰：“念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即为不正。有可以形迹观者，有不可。以形迹观人，则不足以知人。必以形迹绳人，则不足以救之。”初调隆兴靖安县主簿。丁母忧，服阕，改建宁崇安县。以少师史浩荐，召审察，不赴。侍从复荐，除国子正，教诸生无异在家时。除敕令所删定官。（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

我这里，有扶持，有保养，有摧抑，有摈挫。（《语录》卷二）

他的教人之法可谓“端正念虑”“应病与药”“法无定法”。但他的教化不局限于求学者，而是在他主政一方的时候落实于敦厚风俗、息讼安民、去患修政、广听民意、巩固边防、严明赏罚、宽农通商、轻徭薄赋等多个方面：

光宗即位，差知荆门军。民有诉者，无早暮，皆得造于庭，复令其自持状以追，为立期，皆如约而至，即为酌情决之，而多所劝释。其有涉人伦者，使自毁其状，以厚风俗。唯不可训者，始置之法。其境内官吏之贪廉，民俗之习尚善恶，皆素知之。有诉人杀其子者，九渊曰：“不至是。”及追究，其子果无恙。有诉窃取而不知其人，九渊出二人姓名，使捕至，讯之伏辜，尽得所窃物还诉者，且宥其罪使自新。因语吏以某所某人为暴，翌日有诉遇夺掠者，即其人也，乃加追治。吏大惊，郡人以为神。申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人，群盗屏息。

荆门为次边而无城。九渊以为：“郡居江、汉之间，为四集之地，南捍江陵，北援襄阳，东护随、郢之肋，西当光化、夷陵之冲，荆门固则四邻有所恃，否则有背肋腹心之虞，由唐之湖阳以趋山，则其涉汉之处已在荆门之肋；由邓之邓城以涉汉，则其趋山之处已在荆门之腹。自此之外，间道之可驰，汉津之可涉，坡陀不能以限马，滩濑不能以濡轨者，所在尚多。自我出奇制胜，徼敌兵之腹肋者，亦正在此。虽四山环合，易于备御，而城池阙然，将谁与守？”乃请于朝而城之，自是民无边忧。罢关市吏讥察而减民税，商贾毕集，税入日增。旧用铜钱，以其近边，以铁钱易之，而铜有禁，复令贴纳。九渊曰：“既禁之矣，又使之输邪？”尽蠲之。故事，平时教军伍射，郡民得与，中者均赏，荐其属不限流品。尝曰：“古者无流品之分，而贤不肖之辨严；后世有流品之分，而贤不肖之辨略。”每旱，祷即雨，郡人异之。逾年，政行令修，民俗为变，诸司交荐。丞相周必大尝称荆门之政，以为躬行之效。（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

如此显著的功绩，源于象山先生特别重视实行,不忘“格君心之非”，又追求“无事”：

《孝经》十八章，孔子于践履实地上说出，非虚言也。莫知其苗之硕，谓叶干蓬松而无实者也。

做得工夫实,则所说即实事,不说闲话;所指人病即实病。因举午间一人问北使为两国讲和，先生因赞叹不用兵，全得几多生灵是好。然吾人皆士人，曽读《春秋》，知中外上下之辨。二圣之雠，岂可不复？所欲有甚于生，所恶有甚于死。今吾人高居无事优防以食，亦可为耻！乃怀安非怀义也！此皆是实理实说。

事外无道，道外无事，臯陶求禹言，禹只举治水所行之事，外此无事。

勿无事生事。

我无事时只似一个全无知无能底人，及事至方出来，又却似个无所不知无所不能之人。

某与人理防事，便是格君心之非事。

邵尧夫诗“一物其来有一身，一身还有一乾坤”，不如圣人说“乾知太始”。因曰：“尧夫只是个闲道人，圣人之道有用。无用，便非圣人之道”。（《语录》卷一）

象山先生以无事时的貌似无知无能与有事时的全知全能自况，无疑与“无为而无不为”殊途同归。另外他也以“医国手”自许，具备医学素养，对各种疑难杂症持审慎的态度,对养生之道也是黜虚求实,反对滥用药物求仙，指出“莫教心病最难医”，强调“良心”的畅茂条达”。

佛教高僧大德追求“生死自在”，其实修为深厚的儒家大师同样水到渠成。象山先生也是虽然有未尽的事业，但他临命终时与家人下属从容告别，起到下雪而如愿以偿，沐浴更衣端坐两日而辞世：

一日，语所亲曰：“先教授兄有志天下，竟不得施以没。”又谓家人曰：“吾将死矣。”又告僚属曰：“某将告终。”会祷雪，明日，雪。乃沐浴更衣端坐，后二日日中而卒。会葬者以千数，谥文安。

回顾象山先生一生，最出彩的还是鹅湖之会上与朱子的辩难：

初，九渊尝与朱熹会鹅湖，论辨所学多不合。及熹守南康，九渊访之，熹与至白鹿洞，九渊为讲君子小人喻义利一章，听者至有泣下。熹以为切中学者隐微深痼之病。至于无极而太极之辨，则贻书往来，论难不置焉。

门人杨简、袁燮、舒璘、沈焕能传其学云。（《宋史卷四百三十四·儒林列传·陆九渊》）

辩难之后，他愈发坚持自己的观点：

先生与晦翁辩论，或谏其不必辩者。先生曰：“女曾知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”（《语录》卷一）

这实际是以“无他亦无我”的方式表达他和朱熹有殊途同归，在思维方法表达上则有禅意，但终究是和而不同的。前文已述，在价值观念和思想的出发点上严格和道教、佛教相区分，则和朱熹如出一辙。而且在内心深处，他却是对朱子念念不忘，而又对自己的思想胜于朱子深具信心：

一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”包曰：“势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。”忽正色厉声曰：“敏道！敏道！恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？”（《语录》卷一）

他一方面认为朱熹作为学界领袖“学不见道，枉费精神”导致了自我耽搁，他也无可奈何；另一方面，对于弟子包敏道等量齐观，“调和朱陆”的尝试，给予疾言厉色的批评，斥责他为何如此不长进，不能说天地间有了朱熹和他，就增加了些什么，没有之后，就减少了什么。言下之意，他的思想是朱熹不能取代的，他发现了天地真理。

象山先生本意如此，足证二人各有定论。那么，调和朱陆从为学到为道，似乎都是徒劳的。不如像徐梵澄先生所言“朱陆并尊”，“并尊”不是调和，而是各尊其可尊之处。

本文以这样“支离破碎”的方式来解读象山先生之“学”“思”“行”，以求其“易简工夫”从何来的路径，是否是“背道而驰”呢？恳望学界贤达不吝赐正！

【本文初稿为提交中华孔子学会2021年会暨“中国心学的现代转型”学术研讨会（10月9-10日·贵阳）的会议论文。感谢与会专家的指正，特别是欧阳祯人教授敦促与宽容并举的“二重催稿法”！】