在迷失的时代如何“安心”？——孟子心论的现代启示

更新时间：2025-12-07 09:10  浏览量：3

孟子的心论思想非常丰富、深刻，是中国心论思想的一个高峰。相关内容集中在如下三个方面：一是性善论证中的心论思想，二是人性修养论中的心论思想，三是政治哲学中的心论思想。本文的论述即以此为线索和基础。

“性善”是孟子的根本主张，《孟子·滕文公上》（下文凡引《孟子》一般只称篇名）曰“孟子道性善，言必称尧舜”，即完全表明了这一点。【1】在《告子上》等篇中，孟子对其“性善”主张反复做了论证，如在第一至第四章中，孟子和告子即就人性善恶问题展开了多次辩论。而在此过程中，孟子论证的一个重点即是以心善论证性善。以心善论证性善，是孟子人性论的一个重要特点。孟子的性善与心善之间是什么关系？这是学界一直在讨论的一个问题。不仅如此，孟子的修养论或功夫论中也包含着丰富的心论思想，是其心论思想的重要内容。众所周知，孟子的政治哲学即是以其性善、心善说为基础的，在孟子来看，政治的动机之善及其行为之善皆出自人的良善本心。孟子由“不忍人之心”推出“不忍人之政”（《公孙丑上》），奠定了其政治哲学的基础。

一、孟子性善论证中的心论思想

孟子主张性善，对性善作了多方面的论证和阐发。大略说来，孟子的性善主要表现为本心之善；同时，通过本心之善，孟子又论证了其所谓人之性善的主张。因此，孟子的性善论也即是心善论。只不过，心善对孟子来说包括本心之善和用心之善两个方面，【2】而前者无疑更为关键、重要。大体说来，性善论证中的孟子心论思想主要体现在如下三个方面：

（一）四心、不忍人之心与良心、本心

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉夷也，故好是懿德。”

这段话是孟子对公都子所问“今曰‘性善’，然则彼皆非与”的回答。在“然则彼皆非与”中，“彼”指公都子在本章上文所述三种人性善恶论。“乃若”是转语词，朱子云“发语辞”，这是对的，而赵岐则训“若”为“顺”，这是不对的。“乃若其情”的“情”字，赵岐以汉代的阴阳情性观念训释之，而朱子以理学之性情论解说之，【3】两者都是不对的。在《孟子》一书中，“情”不是一个哲学概念。此“情”字是情素、情实义，【4】用来反指“性”初发时的本真状态，性之情与性本身具有高度的一致性。落实下来，此“情”字具体指“才”。“为善”之“为”，指人的道德实践。在孟子看来，人只要按照性之“情”（“才”）去实践，那就是为善，而由此即可以证明人之性善，即孟子所谓“乃所谓善也”是也。这是一种证明。在此过程中，性本身没有在后天的道德实践活动中发生变化。换言之，如果人后天的活动是按照其善的本性去实践的，那么这就是为善。很显然，对于孟子来说，本性与其情，即“性”与“才”是完全一致的，只不过两者有已发与未发之不同。

“若夫为不善，非才之罪也。”孟子认为，人在后天的活动中为不善或做坏事，这不是“才”之罪过，不是由“才”所导致的。在孟子思想中，“才”是一个比较重要的概念，它是对于“乃若其情”之“情”的指实，与“性”高度对应。《说文·才部》：“才，艸木之初也。”“才”字的本义指草木初生。《告子上》云：“非天之降才尔殊也。”赵岐注“才”为才性。【5】才性与本性高度一致。“才”与“性”是表里关系：“才”虽然不是“性”本身，但是像草木生出于地表一样，与“性”是已发、未发的对应关系。进一步来说，“才”具体指良善本心或四端之心。【6】

“仁义礼智，非由外铄我也。”“铄”（书母药部），一般如字读，笔者认为此字应当直接读作“授”（禅母幽部），二字音近，是通假关系。在孟子看来，仁义礼智四行是人天生即具的，是本有的，内在于人的心性中，而不是由他者从外授予的。而且，孟子把潜在的、被动的、消极的善性转变为积极、能动的四端之心，故人本具善性也即是人本具良心。孟子以仁义礼智定义人的类本质，很显然这是道德主义的立场。“我固有之”，即我“性”里本来就有之，也可以说“才”里面、四端之心里面本来就有之。所谓“固有之”，是来自于天命天赋，而非来自于一外在于我的某一特定存在者。所谓“弗思耳”，这是解释恶或不善产生的原因。恶或不善产生（为恶）的原因是因为人们不思求本有之善性和不发明、推扩本有之良心。不思求则本性之善不能显发出来，于是不善或恶在经验（包括内在经验和外在行为）中随之产生。只有通过思求的功夫，一个人本有的良善本心才会不断地透显和呈现出来，继而表现为恻隐之情和羞恶之情等等。很显然，孟子在本性论上做了巨大的构想和推论，而这一点是子思所不及的。从目前文献来看，子思的成德说和功夫论都缺少“性善”这一环节，缺乏这个根本起点和根据。只有提出并肯定性善，人才能为仁义礼智圣五行之成德建立其从本心善性生发的大本，进而使自身的生命与天命内在地完全贯通起来。

在竹书《五行》中，子思从心之忧、心之思谈起，以其为仁义礼智圣五行生成于内的基础；同时认为，其所谓思是仁之思、智之思云云。只不过子思的相关思考仅限于此。由此推论，子思所谓仁之思、智之思云云不仅是人为的，而且是外在的。从一定意义上来说，子思可能已经意识到其自身思想的局限性，只不过他并没有真正解决这一问题。真正解决此一问题的人是孟子，孟子将善心与善性彻底打通，认为良心本有，而功夫之思一方面基于善性，另一方面指向善性。或者说，此心之思求基于对良善本心的反观，而指向对于此良善本心的维护和推扩。无疑，孟子超越了子思，他所提出的“性善”主张是对于子思五行成德说的超越，为儒家思想奠定了新的基础。孟子的功夫论也同样超越了子思的功夫论。【7】

“求则得之，舍则失之。”“求”即求索、追求，“舍”即舍弃。“思”与“求”实际上是一种功夫的两个方面。不过，在竹书《五行》中，“求”的功夫隐而未发。与子思相对，孟子不但强调了“思”的重要性，而且将“求”的功夫推展了出来。“思”主要是就心灵活动而言，“求”则强调了心的意志性和目的性，是对于“思”的深化。孟子说，如果求索之，人就可以得到本性之善（即善在具体的身心活动中呈现出来）；如果舍弃之，人就会丧失其本性之善。“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”“倍”是两倍，“蓰”是五倍。孟子认为，人与人在人格成就上之所以会出现两倍、五倍乃至无量数的差别，主要是因为他不能“尽其才”。所谓“尽其才”，即尽本有的“四心”之才。此章及上下章皆言“才”，皆就四心或四端之心而言之。“四心”是就内在经验来说的，“才”则是从天命生物的角度来说的。“四心”指局限在人这个物种中的类本质，而“才”则是就大化流行而言，所有物种皆具有之。只不过在孟子看来，人之“才”与犬、牛之“才”不同，且人之“才”与其“性”对应，故孟子特别拎出“才”字以指称“四心”（四端之心）。“四心”与“才”是表里关系，只不过两者的言说角度不同罢了。所谓“尽其才”也即是尽其心。为什么人和人千差万别，有人成为圣人，有人成为盗跖呢？在孟子看来，这主要是由其能否尽其才及所尽之程度如何所导致的。对此，孟子又引《诗经》及孔子的话来做证明。孟子引《诗》云：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”这四句诗出自《大雅·烝民》篇。“蒸”通“烝”，众也；“夷”通“彝”，常也。“懿德”即美德，在《告子上》中具体指仁义礼智四德。这首诗处于天命论的背景中，孟子的心性论亦以天命论为背景，暗示心性与天命是上下贯通的。不过，孟子引此诗及孔子的话解释此诗，其含意有所转进和变化。在孟子看来，这首诗是说天生众民而民皆禀含仁义礼智的常性，故人天生即皆喜好此仁义礼智的美德。民所秉持之“彝”及所好之“懿德”来源于何方，它们都来源于“天”，是由天所赋命的。这是孟子对于“性善”主张的又一重论证。上文从“乃若其情”或“才”的角度来做论证，此处则从天赋、天命的角度论证了所谓人性善。孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉夷也，故好是懿德。”这是说，不同的事物有其不同的法则，不同的法则即确定了不同的事物，人自不能例外。人这个物种，区别于禽兽而是其所是的法则是什么呢？在孟子看来，它就是仁义礼智的懿德。这四种美德或德行是天赋的，是人之所以为人的先天的内在规定。

《公孙丑上》载孟子曰：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

“人皆有不忍人之心”，是孟子立足于人的内在经验和道德情感对于“性善”主张所做的又一个论证。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，这是孟子仁心仁政说的基本根据，也是孟子政治哲学的基本原理。孟子的仁政说是典型的政治哲学，同时为孟子的政治哲学和政治思想奠定了基石。孟子认为，政治只有建立在不忍人之心（仁心）的基础上才是正当的，或者说，只有仁政才是正当、合理的政治。

何以见得“人皆有不忍人之心”呢？孟子以“今人乍见孺子将入于井”云云来做论证。“乍见孺子将入于井”云云，这是一个假设的情景。孟子说，假如现在突然见到一位年幼的孩子即将掉入井中，那么由此即可以验证人“皆有怵惕、恻隐之心”。所谓“皆有怵惕、恻隐之心”，是指此心的呈现而被当下经验到。“怵惕”“恻隐”两词皆为同义复词，前者是恐惧义，后者是疼痛义。一旦看到孺子将入于井，那么人就会生起恐惧、疼痛的心理活动。孟子在此设置此一情景，其目的是要人由此自返，在内心的自我体验中验证所谓“人皆有不忍人之心”的真实性和可靠性。“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，孟子连用三个“非”字句指明此“怵惕、恻隐之心”的生起，既不是出于功利的目的，也不是出于纯粹讨厌孺子所发出来的惊惧声音。由此可知，怵惕、恻隐之心的生起完全是自然的，出自于本心，而不是外在因素作用和影响的结果。由此，孟子论证了“人皆有不忍人之心”的观点，他并且说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”换言之，在孟子看来，只要是人，他就一定具备此“四心”。而此“四心”即是所谓良心或良善的本心。上引文云“恻隐之心，仁之端也”“羞恶之心，义之端也”“辞让之心，礼之端也”“是非之心，智之端也”，这四句是从道德实践来说的，可以引致、扩充，所以孟子都加上了“端”字，作“仁之端”“义之端”云云。四端之心的本质是仁义礼智，是善。四端之心即是良心，即是所谓良善本心。又上述引文本是为仁政立说，以“端”字言之，则可以引申、推展而至于政治。“人之有是四端也，犹其有四体。”对于“性善”，这又是一层论证，与上文相配合。上文从经验的角度论证了良心或良善本心的先验性，孟子认为恻隐之心等是人所本有和固有的。在此处，孟子则以比喻作论证，认为四端之心就像手足四体一样都是人天生即具的，而不是后天形成的。

“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”此数句是就政治活动与人性修养来说的：人皆有此四端，贵在能为和贵在扩充，且对于人君来说，尤有必要且尤当如此。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”“我”指普遍性之我，非特指孟子一人。虽然四端先天即具备于我，但人应当知道都扩而充之。能知此，这是一层反省的功夫。“扩而充之”，这又是一层功夫。“若火之始然，泉之始达”，亦皆系于此一功夫。“然”即“燃”之本字，两者是古今字的关系。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”这是从伦理、政治的角度推而极之，言扩充此四心四端之功。

（二）良能良知及其与良心的关系

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。

人一生下来不须学习而能为之，这就是所谓良能。人一生下来不待思虑而能知之，此就是所谓良知。良知与良能的区分是相对的，不能绝然分开，若勉强分别之，则良知似乎先于良能。良能良知的具体内容指什么？孟子一曰“孩提之童，无不知爱其亲者”，二曰“及其长也，无不知敬其兄也”。“孩提之童”指二三岁之间的孩童。【8】孟子以仁性仁行显发于孩提之童，以义性义行显发于少壮，这符合具体的人生经验。虽然如此，但我们不能由此即否定现实道德经验和行为的展开有其先天的人性根据，而这个根据在孟子看来即是所谓先天的善性懿德。

《告子上》又载孟子曰：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？

在古典文献中，这是古人第一次用“良心”一词指明人的本心，“良心”即善心或良善之心。不过，孟子使用“良心”一词是相对于经验中的善心来说的，故良心其实指人的道德本心或良善本心，是心之本体。引文中的“仁义之心”是仁义礼智之心的省称，它可以进一步省称为“仁心”。在孟子的德行思想体系中，仁义二行比礼智二行更重要；而在仁义二行中，仁行又比义行更重要。其实，仁行的统帅地位在孔子那里已经基本形成，是儒家伦理思想的一次重大突破。孟子继承孔子、子思的思想而来，他将包含仁义礼智四种懿德在内的本初之心归约为仁义之心。顺便指出，在战国晚期，荀子更重视礼义二行，并强调礼义之统在其思想中的统帅作用。

仁义之心即是良心，也即是人的本心。而良心与良能良知是什么关系呢？对此，孟子虽然并未明言，但是综合其意，可以推论。良能良知的“良”是良甚、极甚之义，【9】与“良心”之“良”的词义不同。在孟子思想中，虽然良心与良能良知都是人天生即具的，但是良心是本体，而良能良知是其作用。需要指出，良心虽然本有，但在现实中容易丧失，孟子即云：“旦旦而伐之，可以为美乎？”（《告子上》）既然良心容易丧失，那么面对险恶的现实环境，人即一方面应保养之，另一方面应当扩充之。实际上，对于孟子而言，扩充良心和保养、保护良心是一种功夫的两个方面。

（三）人禽之辨与体有贵贱、大小

人禽之辨是孟子论证人之性善的关键一环，这特别见于《告子上》第三章文本中。此章曰：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

在本章中，孟子认为，人禽虽然俱以生性为基础，但此生性各自所包含的类本质不同，这即是说，人之性不同于犬之性或牛之性。换言之，孟子认为，在人的生性之中即同时包含着人的类本质，在犬、牛的生性之中即同时包含着犬或牛的类本质，而人之所以为人的类本质和犬之所以为犬、牛之所以为牛的类本质是根本不同的。这就是所谓人禽之辨。不但如此，既然人之性兼具生性和其类本质，那么其具体生命就是由这两者共同决定和构成的。而据此可知，人的现实生命存在即包含内在的冲突和紧张。孟子由此提出了“几希”之说和体有贵贱、大小之说。

“几希”，在《孟子》一书中共出现四次，均见于“孟子曰”。其中，见于《离娄下》“其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣”中的“几希”，与本文主题无关。见于《告子上》“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”中的“几希”，赵岐、焦循训为“岂希”，【10】朱熹、杨伯峻、杨逢彬训为“不少”，【11】存在争议。衡量文意，笔者认为，此处的“几希”宜从赵岐注。【12】“几（幾）”（见母微部）读作“岂”（溪母微部），二字声音相近，可通。简言之，此“几希”其实是“岂希”二字。这样一来，《孟子》中仅剩二例“几希”值得引述和讨论。

《离娄下》载孟子曰：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。

舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”

这两则引文中的“几希”，都是同义复词。“几”，几微；“希”，稀少，此义后作“稀”字。“几希”即很少的意思。这两例引文的句法相同，都是“A所以异于B几希”，但也存在一定差别，《离娄下》一例是人与禽兽相对，而《尽心上》一例则是凡圣（圣人与野人）相对。这样一来，圣人、野人、禽兽三者之间既存在联系，又存在差别。归纳起来，第一例引文中的“几希”强调了人禽之别，此几希之物即指人之所以异于禽兽的类本质。而对于孟子来说，人的类本质即是其善性良心。第二条引文中的“几希”本不是为了强调凡圣的天生差别，而是为了强调其修身功夫的不同。从孟子心性论来看，凡圣的区别不在于善性本心，而在于其尽心与扩充的功夫：功夫至者即为圣人，功夫不至则为野人。在孟子看来，“野人”是怎样的？对于这个问题，孟子没有做具体回答，但我们可以联系当时的历史背景来作出推论：其一，从身份来看，“野人”与“国人”相对，指居住于城郭之外，从事农业生产劳动的平民；其二，从道德人格来看，“野人”介于人禽之间，其善性良心的显发是偶然的、不连贯的，受到环境的极大左右，缺乏道德的自觉或道德的主宰性。这两点都包含在孟子的“野人”概念中，只不过后一点是主要的。在孟子看来，大舜与野人的根本差别即在于尽心的功夫上，通过“尽心”等功夫，舜的现实生命完全转化为道德流行的生命。不仅如此，从圣人到野人，从野人到禽兽，这是一个人的现实生命不断兽化的过程；反之，从禽兽到野人，从野人到圣人，这是一个人的现实生命不断人化或圣化的过程。在孟子看来，人是可能堕落为禽兽的，或与禽兽混而无别。“人之所以异于禽兽者几希”一句不仅具有本体论的含义，而且具有功夫论的含义。孟子曰“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”（《告子上》），又曰“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者”（《告子上》），它们充分表明人是可能堕落、退化为禽兽的。

对于孟子而言，人在现实中表现为禽兽，这不仅是一种道德评价，而且是一种实然的生命认定。实际上，基于“生性”与“人之性”两个概念，孟子对于人的生命的认识又包括两个方面，即贵体和贱体或大体和小体两个方面。体有贵贱、大小，是孟子对于人禽之辨的一种在己的落实。孟子意识到，人在己之性不仅包括人之所以为人的本质性，即包含所谓仁义礼智之善性，也包括耳目鼻口手足的欲望之性。如此一来，生性之中必然存在贵贱、大小之分。体有贵贱、大小，是孟子对于人之生命存在的重要发现和认定，其所依据的标准是道德判断。如此一来，实际上，孟子将人的具体生命存在分为人性的一面和禽性的另一面，换言之，一己之身即同时包括人性和禽性两个方面。所以成圣成君子，即是对人性的自我发展、发扬和对禽性的自我克制；反之，成禽兽成小人，即是对人性的自我陷溺、舍亡而对于禽性的自我放纵。

富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也……故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者……故曰：口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹雏豢之悦我口也。

“赖”字有三训，赵岐训为善，朱子训为藉，阮元读作“嬾”。【13】“嬾”即“懒”字。笔者认为此“赖”字当从赵岐注，解为善。【14】下文“子弟多暴”一句与本句“子弟多赖”相对，故“赖”训为“善”比较恰当。在“非天之降才尔殊也”中，“才”字再次出现。“才”即才性，具体指四心或四端之心。从心而言，“才”亦可称之为才心。人皆具良心或良善本心，其本性（仁义礼智）都是一样的，但为什么现实中的人会存在恶的一面呢？现实中的人有善有恶，在孟子看来，恶产生于良善本心的陷溺，故孟子曰“陷溺其心者然也”。进一步，人为什么会陷溺人其良善本心呢？且良心本心的陷溺是由纯粹的外在因素所导致的，还是由内外两种因素共同作用的结果呢？孟子认为是后者，并由此认识到耳目鼻口手足的本然作用和心的本然作用不同，而此不同即导致了人对于善恶选择的差别。“故凡同类者，举相似也”，这是赞成“性一”说。孟子认为凡圣皆是人，其性相同。【15】落实下来，耳有同听，目有同美，鼻有同嗅，口有同嗜，手足有同安，而心有同然。在此基础上，孟子又将它们划分为两类，一类是耳目鼻口手足之所同，一类是心之所同，前者之所同然者是感官欲望，而后者之所同然者是理义，其性质不同。而且，它们都是天生如此的，都是所谓在己之性。孟子所谓“体有贵贱、有小大”说的根据即在于此。

人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？

在上古汉语中，“身”就躯干之整体而言，“体”就构成它的部件而言，故“体”可指四体（手足）或八体（耳目鼻口手足），也可以指心。这种观念其实起源很早，在孟子之前，已明确见于郭店简《语丛一》。【16】人之身既有身躯的方面，又有心灵的方面，上述引文中的“人之于身”的“身”无疑兼身心两义。对于自己的身体（身与心），一般人都会兼爱和兼养之，孟子亦肯定之；但是，在两者之中，孟子认为人应当以心为重，爱养心灵应当优先于爱养身体，同时保持其平衡。从结果看，爱养身心之善否，其结果取决于爱养者自己（“于己取之而已矣”），自己是其行为结果的原因。于其中，人应当考虑其善否，以及符不符合道德：为善或为不善其实都是由自己导致的。

基于如上认识，孟子提出了“体有贵贱，有小大”的说法。孟子认为，人体既有尊贵、伟大的方面，也有卑贱与渺小的地方。心是尊贵、伟大之体，而耳目鼻口手足则是卑贱、渺小之体。所谓尊贵与卑贱、伟大与渺小，不是从社会地位来说的，而是从道德价值作区分和判断的：由于所悦好的对象是非道德的事物，故耳目口鼻手足属于贱体和小体；由于所悦好的对象是理义（懿德及道德原则），所以心是贵体和大体。无疑，孟子对于人体生命结构的理解是持二元论的，而这一点对于准确理解孟子的人性论是非常重要的。

人既有大体又有小体，既有贵体又有贱体，这是客观事实，它们都是人的现实生命不可或缺的组成部分，故孟子主张兼养之，即主张兼养大体和小体、贵体和贱体。但与此同时，既然人体有大小、贵贱之分，那么孟子必然主张“无以小害大，无以贱害贵”，这是合乎人的生命、生活逻辑的。从结果来看，“养其小者则为小人，养其大者则为大人”。这两句话的意思是说，如果一个人单纯只养护其小体，满足其欲望，那么他只可能成为小人；相反，他就会成为大人。在此基础上，孟子进一步肯定了饮食等对于人之生命存在的价值和意义。孟子曰“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉”，这即是说如果饮食之人没有以小害大、以贱害贵，没有为了满足欲望而伤害道义，行为举止上没有缺失，那么口腹之欲岂仅仅是为了尺寸之肤的供养？在此，孟子肯定了口腹之欲的必要性和合理性，口腹之欲是人现实生命存在的必要前提。

总之，孟子认为虽然生性是生成人物的基础，但是它不能区分人与禽兽；人与禽兽的区分在于人之性与禽兽之性。在“生之谓性”的基础上，孟子进一步区分了人的小体之性与大体之性。小体之性与大体之性都是人的在己之性，或“在人之性”，人的现实生命即是由此两者构成的。不过，孟子认为只有大体之性才可能通往真正的人之性，即人之所以为人的本质性，因为只有大体悦好理义而小体则不能，孟子的“性善”主张即是建立在此一区分的基础上的。孟子并由此认为“体有贵贱，有小大”，“养其大者为大人，养其小者为小人”，从而主张“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《告子上》）。

二、孟子人性修养论中的心论思想

孟子人性修养论最根本的主张和观点是尽心、知性、知天和存心、养性、事天。尽心的功夫包括很多层面和层次，可以说知性即是其中的一个特别节目。从孔子开始，儒家便强调道德实践者自身作为道德活动之主体的重要性，主张“反己”。【17】孟子继承了此一思想，也多次强调这一点。【18】另外，孟子还强调“反身而诚”（《尽心上》），而这一点是继承了子思的观点（《中庸》）。

（一）尽心、知性、知天与存心、养性、事天

孟子主张性善，通过良善本心（良心）的概念来论证和体现此一主张。从论证来看，孟子主要采用道德心理主义的方法。具体说来，恻隐之心、羞恶之心等即是孟子论证和阐明“性善”的方法。需要指出，恻隐之心、羞恶之心等与本善之心是表里关系。透过恻隐之心、羞恶之心等，我们就能够感受到孟子所说的良心或良善本心，而良善本心即在此恻隐之心、羞恶之心中。孟子所说的“本心”，是良善且恒善的本心。对于孟子来说，恻隐之心、羞恶之心等是人内在的、原初的道德活动，且此道德活动不是受到后天因素的强加或外在因素的影响而产生或形成的。恻隐之心、羞恶之心等包括两层，即是人本有之善（人性之善）的天生含具（本心）和后天呈现（用心）。而由此可知，修身成德的根本即在于此心上。

《尽心上》载孟子曰：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

孟子的功夫论或修身论的核心线索和概念即见于上引一段文字。对于孟子来说，尽心、知性、知天和存心、养性、事天是修身功夫的两个方面，前者着重从知上来说，后者则着重从行（事）上来说。当然，此知行两重功夫应当配合起来看。不过，从逻辑上来看，“尽心”等功夫优先于“存心”等功夫，这即是说，不尽心则如何存心，不知性则如何养性，不知天则如何事天。此外，尽心、知性、知天和存心、养性、事天两者都分别是一个连续的功夫过程。

“尽”，完尽、充备之义，在句中做动词。“尽其心”的“心”是何心？此心既指良善本心，又指恻隐之心、羞恶之心等。良善本心中即包含着善性，而恻隐之心、羞恶之心等即是此良善本心当下之心理活动的呈现。“尽其心者，知其性也。”虽然此知包含着知识性的知，但是对于孟子来说它主要是体知，故此知也是一种功夫，是所谓真知实知。所谓“知其性”，即知此性为善，也即知人之所以为人（区别于禽兽）之性为善。“知其性，则知天矣。”孔子已将“天”作为人之所以为人的终极价值本原来肯定，孟子无疑继承了此一思想，只不过他更进一步，将天、命、性、心贯通为一体，心善即是对于性善的落实和呈现，故性善即在于心善（本心之善及此本心之善的展开）之中。这便是所谓“十字打开”。“十字打开”是宋儒陆象山对于孟子的评论，【19】今人多将此语理解为纵横打开，但这未必合乎其本意。其实，“十字打开”就是全然打开、分明直指之义。【20】“存其心，养其性，所以事天也”，这是又一层功夫，即所谓存养的功夫。存养的功夫建立在尽心、知性、知天的基础上。可以看出，孟子的功夫论具有非常浓厚的内圣倾向。

“尽心”，即尽四端之心，并存养之和扩充之。如何尽心？子思在竹书《五行》中已作阐明，他认为成德的关键在于心之忧和心之思，且后者更为重要和关键。孟子继承之，认为尽心亦应当以“思”尽之，特别强调“思”之义。“思”即思求，是内在的道德之善从心上透显、呈现和推发出来。此一观念在孔子那里并不明显，子思则在“反求诸己”的基础上将其抉发了出来。孟子同样认为“心之官则思”（《告子上》），但他更强调“思”的主宰性和能动性。孟子所谓“心”主要包括两个方面，一是良心或良善本心，二是思心。良善本心是本然自善的、天生即善的，可以自动自现，但在现实中却很容易陷溺。思心与此本心相对，操舍之权柄即在此思心，在《告子上》中孟子即引孔子曰“操则存，舍则亡”，以强调此义。综合起来看，尽心的关键即在于此心以其思心操持其良善本心。

“知性”，即通过尽其心以知其性，即知所谓“恻隐之心，仁也”“羞恶之心，义也”“恭敬之心，礼也”“是非之心，智也”。换言之，于此恻隐之心而知其本质为仁性，于此羞恶之心而知其本质为义性，于此恭敬之心而知其本质为礼性，于此是非之心而知其本质为智性。另外，孟子还有“谓命”“谓性”之分，并在此基础上提出了所谓“所性”“所命”的分别。“所性”即所以为性者，“所命”即所以为命者，它们也都是孟子所谓“知性”的功夫。目前，学者对于“知性”功夫的论述是不够的，很多人只注重谈论所谓“尽心”的功夫。

所谓“知性”，首先是知欲望之性与理义之性的区别。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）“口之于味也……性也”，这是小体之性，用今天的话来说，叫做欲望之性。“有命焉”，其中的“命”指遭逢之命。“君子不谓性也”，其中的“性”指人之所以为人的善性或理义之性。

所谓“知性”，其次是知仁义礼智四种懿德根于心：仁义礼智是善性。孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）“所性”，即所以为性，“性”作动词，也即人之所以为人的本性。孟子知道，作为宇宙中的人，其心的构成是复杂的，包含多个层面和多种因素；但是，作为人之所以为人而区别于禽兽的人性，则是狭义的，特指由仁义礼智四行所构成的善性。“大行”中的“行”是通达义，在古代常指官运亨通，与“穷居”相对。“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，这主要是从道德实践的层面来说的。能够安守命分而确定不移，其现实生命尽是懿德的流行，这就是所谓“君子所性”。“君子所性，仁义礼智根于心”，这句话说得十分明白，它也是所谓“知性”的功夫。“知性”的功夫不仅是内在的，而且面向外部世界，可以通过道德实践而实现出来，由此体现所谓“仁义礼智根于心”。“其生色也睟然”至“四体不言而喻”云云，这是“所性”功夫所呈现出来的效用。此功夫不仅具有内在的道德心理主义特征，而且呈现在一个人的道德人格和容色气象上。

“性”这一概念最初是从反思人物生命之在己的本原这一角度提出来的，“生”与“性”构成一对概念。孔子进而认为“生性”有其“天命”的来源，而云“性自命出，命自天降”（郭店简《性自命出》），将两者打通了起来。应当说，性命概念的提出及两者的打通是中国思想文化在理论上的大构造。而“仁义礼智根于心”一节是由孟子特别阐发出来的，它将善性和本心贯通起来，并在本心的层面上还设置了两种用心，即作为“情”的原初的经验之心和作为“才”的恻隐之心。同时，孟子改进和改造了子思的思想。从竹书《五行》来看，子思关注美德如何变成“德之行”，即仁义礼智圣如何成德的问题。与其相对，孟子则更进一步，关注此成德的人性本原和内在根据。

（二）操存舍亡与存养夜气

除了尽心、知性、知天和存心、养性、事天外，关于修养功夫，孟子还提出了一些主张，只不过它们都是对尽心、知性、知天与存心、养性、事天功夫的推演。

操存舍亡与存养夜气的功夫主要见于《告子上》中的一段文字，孟子曰：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与！

在上引一段文字中，孟子以牛山之木为喻。此牛山，位于齐国都城临淄之南。由于生活的需要，牛山上的树木都被砍伐殆尽。“以为未尝有材焉，此岂山之性也哉”，这两句是以木材为喻，孟子不但以之说明了山的本性，而且以之阐明了人的本性。“这难道是牛山本来的样子吗？”这是一个反问句，言其本来不是如此，非其本貌。引文中的“性”字是一个宽泛用词，指牛山本来的样子。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”，这也是一个反问句，言人皆本有仁义之心或良心。尽管仁义之心本有，然而人为什么要操存、存养之呢？在孟子看来，这是因为人的良心就好像牛山之木一样会因为外在原因而放失不存。“其日夜之所息”，“息”者生息。“平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”“梏”通“牿”，“牿”的本义是关牛马的圈栏，在此处作动词，是圏禁、遏制之义。【21】“梏之反复，则其夜气不足以存”，夜气是一个比喻，比喻生息之气及其相应的环境。大抵说来，白天，为生活计，树木常常遭到人们的砍伐或者牛羊的践踏和啃噬；晚上，在夜气的涵养下，草木可以发萌滋长。“梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”孟子认为，虽然人皆有仁义礼智的善性，但是如果一天到晚用恶的东西去糟蹋它，让其陷溺，那么此善性就像牛山之木一样无法生长出来，乃至于似乎消失不存。“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”虽然人的本性是善的，但是不好的环境条件会使人变得跟禽兽一样而丧失道德感。“才”是“性”之情实，来自于天命，是人的本性初显于现实中而没有发生歪曲、改变的质体。孟子以“才”描述“性”在现实中的表现和生长，这是基于生存论逻辑的一个论证：才性是本性的现实化，而与本性具有高度的一致性。故孟子可以人之才之善来论证人之性之善。“操则存，舍则亡。”良心本有，但只有常惺惺不已，操持不舍，才能长存于此，否则稍有纵舍，它便会消失不存。此消失不存，不是说其人性的善根不存，而是言其作用的不呈不显。本心陷溺，故良心无法呈现出来。在很大程度上，尽心的功夫即是操存的功夫，也就是以思心操存其良心的功夫。从孟子思想的逻辑来看，这一点可以推论出来。

（三）扩充四端

孟子强调良善本心的扩充，这区别于荀子所谓矫拂、节制的修养方法。扩充的前提是孟子主张人性善。孟子认为，人之本心是良善的，是善性在实然之本心中的含具、生衍与呈现。在《公孙丑上》中，孟子曰：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

孟子所谓扩充功夫，即出自上引一段文字。这段文字的大意，一是肯定人皆有四端，犹人皆有四体，此所谓四端即是良心，也即是善性；二是认为人应当扩充其良心或良善本心。很显然，这两层意思是密切相关的，前者是后者的基础和前提；而所谓扩充，即扩充此天生的四端，及扩充此善性良心于事事物物上。“知皆扩而充之矣”，知是知此“凡有四端于我者”，同时知此扩充的行为。从逻辑上来说，知先行后，是反省之知，但也只有能行之，方为真知。扩充是此知之内容和目的。无疑，扩充是此知的落实和重点。“扩”是突破局限，它以空间为隐喻；“充”是推衍不绝，它以时间为隐喻。“扩充”是此良善本心纵横无限量的活动。扩充是扩充此良心或良善本心，而扩充的行为在我，在我之思心。思心的发动、思心的不断、思心的推衍和思心的落实，皆是孟子所谓扩充之义。尽管孟子所说的道德活动是心理主义的，但其发生及扩充的机制很复杂。顺便指出，扩充功夫与存养功夫不同。存养是道德主体担心其陷溺和舍亡，故需做此功夫以保存其良善本心。但是，仅保存其良善本心，这还是不够的，现实中的人还应当将其扩充出来，落实在事事物物上。孟子曰“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”，即是此意。

（四）求其放心与以仁存心

既然善性落实为良善的本心（良心），那么在实践上人即应当存养和扩充此良善本心，这是从积极的方面来说；或者应当寻求、找回其放失的良心，这是从消极的方面来说。需要指出，在孟子思想中，存养本心和寻求本心是两种功夫，而不是一种功夫的两个方面。《告子上》载孟子曰：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。

“仁，人心也”和“义，人路也”，都是譬喻，指明了仁义两种美德对于人的极端重要性。或者说，人之所以为人，人之生命存在即依赖于此两种德行。不过，需要指出，“放其心而不知求”中的“心”，既是譬喻，又是实说。“放”，放逸、放失。“放心”即放逸之心或放失之心，而此“心”特指仁义之心或良善本心。孟子曰“学问之道无他，求其放心而已矣”，这两句话带有修辞性质，强调了“求其放心”的重要性。而所谓“学问之道”，指功夫之道或道德实践之道。虽然人都具有天生的善性和仁义本心，但是人皆非天生的圣人，在后天环境中，他随时可能发生道德沦丧，而这种道德沦丧在孟子看来即是所谓“放其心”。孟子认为“放其心”并不可怕，可怕的是“有放心而不知求”，因为“不知求”即意味着真正的沦丧。孟子认为，人首先应当自觉，认识到此放逸状态而反求其本心。反求，当然不是向外寻求，而是返回自身，以思心自觉及寻求其良善本心，也即寻求其包含仁义之性或仁义之端的本心。良善本心天生即具，本来即在，只因为陷溺于小体的欲望中而不能透显，似乎放逸不存。如何“求其放心”？求其放心实际上即是发明其本心，让良善本心从陷溺中重新生发和呈现出来。

与“求其放心”相对，孟子又主张“以仁存心，以礼存心”的功夫。《孟子·离娄上》载孟子曰：

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣！如此则与禽兽奚择哉！于禽兽又何难焉！是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之。

此章议论以“以仁存心，以礼存心”为中心。所谓“以仁存心，以礼存心”，自然包括“以义存心”和“以智存心”在内。由于在现实生活中对于仁、礼的践行更为重要，故孟子在此仅言及“以仁存心，以礼存心”两者。孟子深知，一个道德行为取决于其背后的道德动机，即取决于其道德心理的意志活动。“以仁存心”和“以礼存心”，即是以仁、礼之德行存养其心，以保证心灵活动的道德正当性，换言之，也即是以仁、义、礼、智的德行存养其良善本心，而不是以色、声、香、味、触的感官欲望存养其心。“以仁”“以礼”云云，既是一种道德动机（居心），又是一种人为努力的功夫：以仁存心则仁心生现，而为德之仁；以礼存心则礼心生现，而为德之礼；以义存心则义心生现，而为德之礼；以智存心则智心生现，而为德之智。这种功夫很重要，故孟子云“君子所以异于人者，以其存心也”。在孟子来看，存心是成就君子人格的一个关键功夫。孟子一方面主张良心本有，另一方面又认为此良心的现在，需要其良善的动机及其相应的功夫作用。从竹书《五行》来看，孟子所谓“以仁存心，以礼存心”实际上就是子思所说的成德功夫。对此功夫，子思的思考已很成熟。在竹书《五行》中，子思认为成德之本在于心之忧和心之思，它们是仁义礼智圣五行成德的本原。【22】在此基础上，孟子提出了“以仁存心，以礼存心”的功夫，认为是君子之所以异于众人的原因。经此功夫，“以仁存心”的一个结果是爱人，“以礼存心”的一个结果是敬人。在此基础上，孟子还认为存在一个“自反而忠”的深层次功夫问题。“忠”即是内心深处达到实诚，而没有丝毫虚浮矫伪的一种成德状态和境界。

（五）大小体之养与养心莫善于寡欲

孟子认为，人的生命由身心两者构成，或者说由心和耳目鼻口手足构成，只不过由于其功能不同，孟子基于道德判断又认为耳目鼻口手足为小体、贱体，而心则为大体、贵体。当然，孟子还认为心具有主宰性，而耳目鼻口手足则为心所役使。若以君臣比方之，则心为君，而耳目鼻口手足为臣。需要指出，对于孟子来说，心不仅是权力意志和认识意义上的主宰，而且更是道德应然意义上的主宰。

既然孟子对于人的生命有大体与小体、贵体与贱体的区分，那么在修养论上他必然主张“从其大体为大人，从其小体为小人”（《告子上》）及“养其小者为小人，养其大者为大人”（《告子上》）。对于“饮食之人”，孟子作了批评，因为在他看来，“饮食之人”一天到晚讲吃讲喝，往往“养小以失大”（《告子上》）。不过，孟子深知，除了道德践履之外，在现实生活中人终究不能脱离饮食而不食五谷，故在两者之中，孟子主张“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《告子上》）。这一修养主张后来得到了陆九渊等人的继承和弘扬，【23】成为宋明心学的重要源头。

同样在区分大体与小体及贵体与贱体的基础上，孟子又提出了“养心莫善于寡欲”的主张。《尽心下》载孟子曰：

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。

很显然，“养心”是就大体、贵体来说的，“寡欲”是就小体、贱体来说的。“养心”即是人存养其良善的本心，“寡欲”即是人寡少其感官欲望。分开来看，“养心”和“寡欲”是两事，合起来看，其实是一事，是一事的两个方面。对于心，人应当存养；对于耳目鼻口手足之欲望，人应当寡少。寡少是节制，而不是完全灭弃之。“寡欲”的主张是合情合理的，符合孟子对于身心生命的认识和判定。难能可贵的是，在这一主张中，孟子认识到“寡欲”对于“养心”的重要性：一方面，“寡欲”是“养心”的重要方法，另一方面，欲望的多寡可以反映出一个人存心的多寡。

三、孟子政治哲学中的心论思想

众所周知，孟子的政治哲学与其心学的关系十分密切，从逻辑上来看，前者是对于后者的推衍，“不忍人之心”（良心或仁义本心）是其内核。孟子的政治思想主要由仁政学说与王道论两个部分组成，前者是后者的基础，而后者则是对于前者的推衍。

（一）从仁心、仁政到王道

《滕文公上》曰：“孟子道性善，言必称尧舜。”从《孟子》一书来看，“称尧舜”与“道性善”之间存在的推衍关系。“尧舜”指代以尧舜为理想圣王的王道。孟子的王道思想以其仁政学说为基础，而仁政说又以性善论为基础：从性善到不忍人之心，从不忍人之心到仁政，从仁政到王道，这是孟子政治思想的基本逻辑。而在这个基本逻辑中，性善论即包含着人禽之辨，仁政学说即包含着义利之辨，王道论即包含着王霸之辨。

孟子政治哲学的基本原理是从不忍人之心推演出不忍人之政，《公孙丑上》载孟子曰：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

所谓“人皆有不忍人之心”，即性善之论，即良心本有之论。孟子认为人皆有善性良心，而善性良心其实是一实之分异。在四心之中，不忍人之心最为重要，故以不忍人之心为言。“先王”是先秦儒家常用的托古词语，以表达其理想的政治人格，孟子亦不例外。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”两句，即是孟子政治哲学的基本原理。所谓人皆有善性良心，即人皆有不忍人之心。先王亦人，故先王亦有此不忍人之心。不但如此，先王作为天子或国家权力的最高拥有者，还可以将此不忍人之心推展于政治实践之中，而使之成为不忍人之政。不忍人之心是不忍人之政的精神内核，而不忍人之政是不忍人之心的政治实行。“天下”对天子或王而言，是古人所设想的至大至公的人类共同体，是孟子所谓民本政治和王道政治得以展开的理想场所。孟子认为“以不忍人之心，行不忍人之政”即可以做到“治天下可运之掌上”，这当然是一个理想的逻辑推论，与现实可能存在差距。在现实政治中，仁政和王道实行起来实际上往往很困难。“运之掌上”是比喻，大概以佩玉为喻，“运”是迁移、移动之义，言做某事极为容易。

《孟子》一书中还有许多章节涉及其仁政、王道学说，例如《梁惠王上》“齐桓晋文之事”章即是。在此章中，孟子认为梁惠王以羊易牛的行为不仅体现了恻隐之心，而且是修养此心的方法。《梁惠王上》载齐宣王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”以羊易牛，这是仁术（为仁的方法）。孟子即据此云“是心足以王矣”。“是心”指恻隐之心，对于人来说即是所谓不忍人之心。人的良善本心既是天赋的，又是普遍的，此心通达天人物我而与万物为一体，而为一体之仁。《梁惠王上》还谈及“推恩”，推恩的基础也在于“以不忍人之心，行不忍人之政”。“恩”是恩惠，推恩是不忍人之政的具体措施，是其外化。就具体措施而言，孟子在《滕文公上》中谈及的什一税也属于所谓推恩。

（二）民贵君轻：人民性是历史进步的灯塔

土地、人民、政事是战国时期诸侯治国理政最重视的三个要素，在《尽心下》中，孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必其身。”相较于《左传·成公十三年》所谓“国之大事在祀与戎”的春秋事务，战国时期精英们对于政治的认识已发生了重大变化，集中在土地、人民、政事这三件宝贝（“三宝”【24】）上：土地是最为重要的生产资料和国家利益所在，人民是最为重要的生产力和国家实力，政事是集权国家对于君主的必然要求。孟子亦不例外，但是孟子的看法却与当时绝大多数政治精英和知识精英存在重大区别。在此三宝之中，孟子无疑以“人民”为中心。土地是最大的财富，孟子主张，应当与民分享分有，故其有井田之说（《滕文公上》）、恒产之说（《梁惠王上》）及“与民同之”（《梁惠王下》）之说等等。政事应当以人民为中心，满足人民的利益，同时教化之，使之达到理想存在状态中的人。孟子的“三辨”（人禽之辨、义利之辨和王霸之辨），皆与此相关；而制井田、设什一之税及所谓“谨痒序之教，申之以孝悌之义”（《梁惠王上》）等等，皆以人民为中心，服务于人民，和提高人民的生存、存在境界。

不但如此，孟子还提出了“民贵君轻”之说，将中国政治思想中的人民性推至高峰，空前昭著。《尽心下》载孟子曰：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。

在孟子之前，中国政治思想中的人民性已有较大程度的展现，其一曰“为民父母”，【25】其二曰“天听自我民听，天视自我民视”。【26】孟子都作了继承，这可以参见《梁惠王上》《滕文公上》《万章上》诸篇。前者突出了为君或为天子的政治责任，对待人民如父母一般——慈爱、关心而尽心尽力；后者则以人民为人君政治活动的判准，权力为民所用，利益为民所谋，可以说是对于前者的提升。孟子在《尽心下》中提出“民贵君轻”之说，则更上一层，将中国古典政治思想中的人民性推至其极。惟其如此，故孟子“民贵君轻”及《离娄下》“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”之说颇遭明太祖朱元璋的忌惮，朱皇帝于是在恼怒中命人删去此等语句而编成《孟子节义》一书。【27】“民贵君轻”之说指明了国家权力的基础在于人民，民心或人民的认可是人君或国家统治的合法性所在；反过来看，“民贵君轻”之说指明了人君的权力应当为国家及为一国之人民服务，同样国家权力也应当如此。由此，孟子对中国古典政治思想中的人民性作了空前的提高和彰显。当然，需要指出，尽管孟子的“民贵君轻”之说极大地彰显了中国古典政治思想中的人民性，但是它还不是所谓“主权在民”的思想，也不能与之相提并论。毫无疑问，它仍然局限在传统的民本民生民意说之中。

进一步，需要追问，为何孟子可以提出人民性含量极高的“民贵君轻”之说呢？对于政治，孟子不仅看到了土地、人民、政事这三个要素，而且看到了围绕统治及治理之合法性和合理性而展开的人民、社稷、人君这三个要素。而无论是前三个要素还是后三个要素，孟子都以人民为中心：人民不仅是政治活动的中心，而且应当是权力之合法性来源及其所环绕的中心。可以说，孟子已持人民中心论。而孟子之所以能看到人民这一关键因素并反复强调之，依笔者陋见，这其实与孟子基于性善论而推演出来的仁政说和王道论是密不可分的。仁政说和王道论都意味着“人民”在政治活动中的重要性和关键性；离开了人民或离开了人民中心论，即谈不上仁政和王道。“人民性”是孟子以性善论为基础的仁政哲学的必然推论和归宿。

如果说在孟子之前，中国传统政治中的“人民性”尚处于若明若暗、若轻若重之中，那么自其仁政说、王道论被推演出来以后，孟子即为中国传统政治点燃了历史进步的灯塔，而这个灯塔就是“人民性”。